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蒋骥在《山带阁注楚辞》主张将配偶神之二湘、二司命合为一首：
《九歌》本十一章，其言九者，盖以神之类有九而名。两司命，类也；湘君与夫
人，亦类也。神之同类者，所祭之时与地亦同，故其歌合言之。[7](P72~74)
近人闻一多在前人研究的基础上提出《九歌》首尾二章为迎、送神曲。中间的九章为正文，《九歌》因中间九章而得名。 [8](P19)
日本青木正儿以二湘、二司命“春秋二祠各演一曲”，另一“备选”，“因此才成为九篇”[9]
再如“乱辞说”，汪瑗在《楚辞集解》中提出其创见以为《礼魂》是乱辞：
然《九章》之篇数皆合于九，而兹《九歌》乃十有一篇何也？曰，末一篇固前十 篇之乱辞也。[10](P47)
即使《楚辞集解》被四库馆臣讥为“以臆测之见，务为新说以排诋诸家”“疑所不当疑，信所不当信”，但其这种大胆假设的精神多少还是源于其对王逸《楚辞章句》注解的继承。其注文中的一个“皆”字，说明《九歌》每祀一神，均得奏此《礼魂》。那么显然汪瑗将《礼魂》视作祠祀九神所共用的乱辞是有一定合理性的。其实汪瑗以祭祀同类神而将二司命合为一篇，这一思路得到后世楚辞学者们极大效仿。但是后世学者们不免陷入任意合并、减损篇目以撮成“九”数之嫌。
二、“乱辞说”的发展及演进 源-自-优尔:,论^文'网]www.youerw.com
“乱”在先秦乐章里呈现两种含义。一种含义是指“曲终所奏之乐”。《论语 泰伯》云：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉”；另外一种则是是指“乐章歌辞篇末总撮大要之辞”。《国语 鲁语下》曰：“昔正夸父校商之名《颂》十二篇于周大师，以《那》为首，其辑之乱曰：“自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪。”正如前文谈到的汪瑗将《礼魂》视作乱辞给予了后人极大的启发，后来楚辞学者在此基础上不断创新，其中一位学者便是清人王夫之。在《楚辞通释》里他提出将《礼魂》视作“前十祀之所通用的送神之曲”。我们可以看到对于“乱”的理解，王夫之已经有所突破，不再满足于将乱视作撮大要之辞的教导作用。只将《礼魂》视作前十篇共用的送神曲，而不对其余十篇提出疑问，也是源自王夫之对于以往楚辞学者任意删减合并前十篇做法的不信任，也是其学术精神的一种体现。但是我们不禁还是要追究剩余的十篇应该怎么解释才比较合理。王夫之“送神 之曲”之一解释的继承者是近人孙作云、郑振铎、闻一多等人的“迎、送神曲”之说。闻一多先生认为：
迎神、送神本是祭歌的传统形式……本篇既是一种祭歌，就必须会有迎、送神的 歌曲在内。既有迎、送神曲，当然是首尾二章。[11]
此说虽然可以圆满的解释《九歌》“名九而篇十一”的矛盾，但是若仔细想来，还是觉得多少有些不妥。将《东皇太乙》仅视作迎神曲，不免让人有些难以接受。毕竟《东皇太乙》与剩余几篇歌辞一样都有娱神、祭神的特点，何以单独将《东皇太乙》单独视作迎神曲？诚如闻一多先生所言因为东皇太乙最尊贵是祭祀的主体，其余诸神皆是东皇太乙的陪衬。[12](P37)那么我们觉得闻一多先生有些忽略了《九歌》的篇目结构，因为我们纵观《九歌》不难发现《九歌》其实是一个有机整体。单独的撇开某一神而偏爱某一神，我们以为都是不合适的。关于《九歌》的篇目结构我们将在下文有细致讨论。此外我们在治骚始祖王逸于《东皇太乙》“穆将愉兮上皇”句后注解中发现一个注释，“上皇，谓东皇太乙也。言己将修祭祀，必择吉良之日，斋戒恭敬，以宴乐天神也”；以及在《云中君》“华采衣兮若英”后亦有注曰：“言己将修饗祭以事云神，乃使灵巫先浴兰汤，沐香芷，衣五采华衣，饰以杜若之英，以自洁清也。”[13](P48)这也可以说明王逸所理解的《九歌》，东皇太乙、云中君之类的神都是一样属于被祠祀的“九神”之列。那么显然闻一多将东皇太乙排除在祭祀的九神之列是不合适的。